سيدجمال الدين ميرشرف الدين

دانلود متن كامل (pdf)

4. مسئله موضوع واحد

ارسطو سه تعريف از مابعدالطبيعه ارائه داد: مابعدالطبيعه به مثابه دانش تبيين علل و اصول نخستين اشياء،مابعدالطبيعه به مثابه دانش بررسي موجود چونان موجود و ما بعد الطبيعه به مثابه دانش بررسي جوهر.بيانهاي به ظاهر مغاير او و نيز بعضي مشکلات درمواضعي از مابعدالطبيعه كه بدان خواهيم پرداخت كه ظاهرا موضوعهاي ديگري را براي اين دانش مطرح مي كند موجب شده است كه بعضي گمان برند او خود تصور روشني ازاين دانش نداشت و يا در زندگيش در اين باره دچار تحول اساسي شد. بسياري نيز در فهم آنچه او موضوع اين دانش مي دانست مرتكب اشتباه شدند و موضوعهايي را براي مابعدالطبيعه ارسطو ذكر كردند كه او نه تنها به چنين اموري قائل نبود بلكه بسيار كوشيد تا چنين بدفهمي هايي صورت نگيرد. به همين جهت ذكر و بررسي بعضي از بزرگترين انحرافات در فهم موضوع فلسفه درنظر ارسطو ضروري است. وي دركتاب ششم ما بعد الطبيعه مي نويسد: «اما دانش نخستين به چيزهاي جدا ازماده و چيزهاي نا متحرك مي پردازد.» (ما بعد 17 الف 1026)

اين عبارت وموارد مشابه آن (ما بعد 13 ب 1064 و 29 الف 1064 و نيز كتاب درباره نفس 15 ب 403) موجب شده كه بسياري از شارحان ارسطو و فيلسوفان طول تاريخ درمورد موضوع مابعد الطبيعه دچار بدفهمي شوند بدون اينكه دقت كنند ارسطو در چه زمينه و چه ساحت وشاني چنين سخني گفته است.

براي مثال اسكندرافروديسي مي گويد فلسفه جنس است و فلسفه اولي كه همان علم الهي است يكي از انواع آن مي باشد كه موضوعش جواهر نامتحرك نخستين است.(24) اونز(Joseph Owens) نيز مي نويسد كه در تفكر فلسفي يونان موجود بما هو موجود در نهايت با جوهرمفارق يكي انگاشته شد.(25) همچنين ژيلسن قائل است: «موجود بما هو موجود تنها شامل عالم مفارقات يعني محرك اول و محركهاي نامتحرك دوم مي شود و جواهر محسوس خارج از حيطه موجود بما هو موجود قرارمي گيرند.»(26)

اماواقعيت آن است كه ارسطو دركتاب ششم وموارد ديگر نمي گويد كه موضوع ما بعدالطبيعه منحصرا موجودات مفارق است به اين معنا كه موجودات غيرمفارق و مادي در دايره موضوع اين دانش قرار نمي گيرد بلكه بحث ارسطو در آنجا اين است كه دانشهاي نظري وعملي را طبقه بندي كند. او ابتدا پس از بحث از موضوع دانش طبيعي و رياضي به اين نتيجه مي رسد كه: «از آنجا كه دانش طبيعي نيز اتفاقا به جنسي از موجود مي پرازد (زيرا پژوهش آن درباره گونه اي جوهر است كه مبدا حركت و سكون درخودش يافت مي شود،) آشكار است كه دانشي است نظري نه عملي وسازنده ... پس دانش طبيعي گونه اي از دانش نظري خواهد بود. اما نظر در آن گونه موجود كه مي تواند به حركت آيد.» و سپس درباره دانش رياضي مي نويسد: «برخي از دانش‌هاي رياضي نيز به چيزهاي نامتحرك مي پردازد اما چيزهاي نامتحركي كه احتمالا جداي از ماده نيستند بلكه در ماده اند.» (ما بعد 15 الف 1026 و 28-19 ب 1025)

تا اينجا معلوم مي شود كه شناخت امورمتحرک موضوع دانش طبيعي و نيز شناخت امور نامتحرك همراه ماده محور دانش رياضي است. اما امور نامتحرك وغيرمادي چه؟ بشر هرگز نمي تواند از شناخت اينها كناره جويد، بنابراين دانشي بايد بررسي اين مسائل را برعهده بگيرد. آن دانش كدام است؟ آشكار است كه «اگر چيزي وجود دارد كه ابدي، نامتحرك و جداي ازماده است، روشن است كه شناخت آن كار دانش نظري است.» (ما بعد 10 الف 1026)ولي از ميان دانشهاي نظري كداميك مي تواند اينكار را انجام دهد؟ «اما مطمئنا كار دانش طبيعي نيست (زيرا فيزيك با چيزهاي طبيعي متحرك سر و كار دارد)، كار دانش رياضيات نيز نيست (زيرا به اموري كه همراه ماده است مي پردازد). (ما بعد 12 الف 1026)» با اين حساب چه بايد كرد؟ پاسخ ارسطو آن است كه تنها يك دانش صلاحيت پرداختن به اين امور مفارق و نامتحرك را دارد و آن حكمت نخستين است. زيرا اولا اين دانش از همه امور، مادي و نامادي، متحرك و نامتحرك و... بحث مي كند زيراموضوع آن مطلق وجود است: «اما دانش نخستين به چيزهاي جدا ازماده و چيزهاي نامتحرك مي پردازد زيرا وظيفه آن بررسي و نگرش درباره موجود چونان موجود است» (ما بعد 31 الف 1026)و ثانيا ما بعدالطبيعه ازعلل نخستين سخن مي گويدواز آنجا كه امور الهي و مفارق و نامتحرك جزء علل نخستين اند دراين دانش مورد نظرند. بنابراين در اين قسمت مابعدالطبيعه ارسطو درصدد ارائه موضوع كلي و شامل اين دانش نيست و نمي خواهد بگويد كه موضوع حكمت تنها امور مفارق است، ‌بلكه مقصود او اين است كه اگر قرار باشد اين امور دردانشي بررسي شود بي شك شايسته ترين علم حكمت است.

عجيب است كه بسياري گمان كرده اند در نظر ارسطو موضوع مابعدالطبيعه منحصرا امور مفارق است، چنانكه گويي نه تنها شان كلام وي را دراين قسمت درك نكرده اند بلكه حتي ساير بخشهاي مابعدالطبيعه را مورد توجه قرار نداده وبه طورکلي فراموش کرده اندزيرا اگر قرار باشد در چهار چوب فلسفه ارسطو ازميان محسوسات و امور مادي و متحرك ومعقولات و امور غير مادي و نامتحرك يكي را منحصرا به عنوان موضوع دانش حكمت نخستين انتخاب كنيم اشياء مادي شايسته تراند زيرا فلسفه ازوجود نخستين بحث مي كند و جوهر وجود نخستين است و «جوهر به آشكارترين نحو در اجسام وجود دارد» (ما بعد 9 ب 1028)و اساسا شرط اصلي جوهر بودن «اين خاص» بودن است.

اين فهم نادرست از مابعدالطبيعه علاوه بر تفكر قرون وسطا و بخصوص فلسفه جديد غرب در فلسفه اسلامي نيز اتفاق افتاد. استعمال واژه الهيات بجاي فلسفه اولي اگر نشانگر تلقي نادرست از موضوع اين دانش نباشد لااقل موجبات چنين فهم غلطي را فراهم كرد و حتي تلاش بعدي براي تمايز قراردادن بين دانش الهيات بالمعني الاعم و الهيات بالمعني الاخص نيز نتوانست اين معضل را حل كند. پرسشي كه در اينجا مطرح است اين است كه حكماي مسلمان و در صدرشان ابن سينا اين حقيقت را بخوبي فهميده وبيان كردند كه موضوع فلسفه هرگز صرفا مسائل الهي نيست بلكه مطلق وجود مي باشد. ابن سينا كاملا متوجه بد فهمي هاي رايج از موضوع ما بعدالطبيعه بوده و به همين خاطر درابتداي الهيات شفا پيش از آنكه بگويد موضوع فلسفه چيست در فصل اول ازمقاله اول به طور مفصل بحث مي‌ كند كه موضوع فلسفه چه چيز نيست و به خوبي توضيح مي دهد كه چرا خداوند موضوع اين دانش نبوده بلكه از مسائل آن است اما با اين حال اين دانش را الهيات مي خواند و حتي قائل است كه عنوان ما قبل الطبيعه مناسبتر ازمابعدالطبيعه است زيرا موضوع اين دانش امور مفارق و الهي است كه از لحاظ رتبه پيش ازعالم ماده قرار دارند. پس ازاو نيز متفكران مسلمان اين دانش را الهيات خواندند، منتها چون موضوعش كل وجود بود قيد اعم را نيزبه آن اضافه كردند و درمقابل قسمتي كه فقط از خداوند و صفاتش سخن مي گفت را الهيات بالمعني الاخص ناميدند.

وجه تسميه الهيات بالمعني الاخص بربحث خداشناسي كاملا قابل قبول و واضح است اما عنوان الهيات براي مباحث فلسفه اولي چه توجيهي دارد زيرا موضوع آن كه فقط خدا و امور مفارق نيست بلكه مطلق وجوداست؟!

متفكر شهيد استاد مرتضي مطهري در اين باره مي گويد كه وجه تسميه الهيات بالمعني الاخص كاملا واضح است اما اينكه چرا فلسفه اولي را الهيات بالمعني الاعم مي گويند مورد سوال است. وي سپس چندين قول را درتوجيه اين عنوان ذكر مي كند؛ اول اينكه: «ممكن است گفته شود اين كه همه فلسفه اولي را حكمت الهي يا الهيات مي نامند- در مقابل حكمت طبيعي و رياضي- صرفا از باب تسميه كل به اسم جزء است يعني از آن نظر كه بخشي از مباحث اين علم درباره خدا، صفات و افعال الهي است. اما خود حكماي اسلامي كه اين اصطلاح را قرارداده اند اين نظر را نمي پذيرند. نظردوم اين است كه غلط تاريخي مشهور فهم ماوراءالطبيعه از مابعدالطبيعه باعث شده كه بعضي گمان كنند موضوع اين دانش امور الهي و مجرد است كه در اين صورت فلسفه اولي كه دو بخش است: الهيات بالمعني الاخص و بالمعني الاعم؛ بخش اولش به درستي به اين نام خوانده شده زيرا از مسائل الهي در آن سخن گفته مي شود اما بخش دوم آن به غلط و بر اساس يك اشتباه تاريخي به اين عنوان ناميده شده است.» وي بدون اينكه منكر اين غلط تاريخي شود قول سومي ذكر مي كند مبني براين كه موجودات سه قسمند: يا هم به حسب خارج و هم به حسب ذهن مادي اند و يا از نظر خارج مادي ولي ازنظر ذهن مادي نيستند و يا هم از جهت خارج و هم از جهت ذهن بي نياز ازماده اند. دو قسم اول به ترتيب دانش طبيعي و رياضي را شكل مي دهند و دانشي كه غير مشروط به ماده است الهيات ناميده مي شود. «از نظر اين فلاسفه الهي ناميده شدن فلسفه اولي معنا و اصطلاح خاصي است غير از معنا و اصطلاحي كه مباحث خاص مربوط به خدابرطبق آن، الهيات ناميده مي شوند.لفظ الهيات در اين مورد به اشتراك لفظي اطلاق مي شود وبدين خاطرمي گويند الهيات به معناي اعم و الهيات به معناي احض. بديهي است كه اطلاق يك لفظ به دو معنا كه يكي از ديگري اعم باشد جز به اشتراك لفظي نخواهد بود.اطلاق لفظ الهيات به مباحث الهيات بالمعني الاخص وجه روشني دارد: مباحث اين فن همه مربوط به خدا و صفات خدا و عقول و بالاخره امور مجرد از ماده يعني امور مبرا و منزه وبه اصطلاح «بشرط لا» ازماده است، اما اطلاق «الهيات» به مباحث فلسفه اولي به اعتبار ديگري است و آن اين است كه اين امور غير مشروط يعني «لابشرط» ازماده است. احيانا اگر گفته شود كه فلسفه اولي درباره امور(مجرده) بحث مي كند باز همين معنا مورد نظر است يعني امور مشروط به ماده نه امور مشروط به غير مادي بودن. وجود اين دو اصطلاح دركلمه «الهي» و هم در كلمه «مجرد» نبايد ما را به اشتباه بياندازد.»(27) اما استعمال اين اصطلاح براي دانش فلسفه اولي بسياري را به اشتباه انداخته و مي اندازدويکي ازبزرگترين موانع عدم فهم صحيح موضوع مابعدالطبيعه است که به انکاراصل آن منتهي مي شود.

باري درباره موضوع فلسفه در نظر ارسطو بايد گفت اگر او ما بعدالطبيعه را دانش امور مفارق و درصدر آنها خداوند مي داند يا به جهت آن است كه چون اين امور نامتحرك ونا مادي است و دانش طبيعي و رياضي نمي توانند از آن بحث كنند؛ پس تنها دانشي كه شايسته بررسي اين موضوعات است حكمت نخستين مي باشد. زيرا اين دانش از مطلق وجود و علل اولي سخن مي گويد. جهت ديگر آن است كه چون اين دانش از مطلق وجود بحث مي كند و چون امور مفارق و الهي برترين موجوداتند مابعدالطبيعه باعنوان اشرف موضوعاتش دانش الهي نام گرفته زيرا: «تنها جوهر حقيقي نخستين ومطلقا موجود خداوند است و خداوند در بالاترين مرتبه است. اوست موجود بماهو موجود واقعي كه مابعدالطبيعه در جستجوي آن است. مفهوم خدا موضوع، هدف و انگيزه همه ما بعدالطبيعه ارسطوست (وبه اين معنا)مابعدالطبيعه براي ارسطو الهيات است.»(28)

با اين حال ارسطو موضوع مابعدالطبيعه را تنها يك چيز مي دانست: مطلق وجود واگر از امور مفارق و خداوند هم در اين علم بحث مي شود از اين جهت است.

بعضي ديگر از محققين چون نتوانستند اختلاف و تعارض ظاهري گفتار ارسطو را حل كنند قائل شده اند كه اين دو گانگي مربوط به دومرحله مختلف از زندگي فكري اوست. ورنر يگر(Werner Jeger) محقق شهير آلماني قائل است كه ارسطو در دوران آكادمي تحت تاثير افلاطون موضوع فلسفه را امور مفارق و نامتحرك مي دانست اما پس از جدايي از آكادمي و تحت تاثيرگرايش به پژوهشهاي تجربي موضوع فلسفه را مطلق موجود قرار داد.(29) اما از گفته هاي پيشين كاملا روشن مي شود كه اين ادعاي نادرستي است.(30)

خلاصه آنكه ارسطو بيانهاي گوناگوني درباره مابعدالطبيعه دارد: مابعدالطبيعه به مثابه دانش اصول و علل نخستين، مابعدالطبيعه به مثابه دانش بررسي موجود بماهو موجود وما بعدالطبيعه به مثابه دانش تحليل جوهر. و اين تعاريف به ظاهرمتفاوت به يک تعريف واحد منتهي مي شود بدين صورت كه شناخت علل نخستين در واقع شناخت وجود نخستين است و معرفت به وجود نخستين همان دانش بررسي جوهر است زيراجوهر وجود واقعي ونخستين است و وجود نخستين همان علت نخستين است. بنابراين موضوع مابعدالطبيعه يك چيز بيشتر نيست و آن بررسي حقيقت وجوداست و بررسي حقيقت وجود جستجوي وجود حقيقي و نخستين است و پژوهش وجود راستين، تحقيق علل نهايي و آغازين همه موجودات است زيرا وجود آغاز، انتها و حقيقت همه چيزاست:

«درواقع آنچه از ديرباز و هم اكنون و هميشه جستجو شده، مي شود وخواهد شد و مايه سر گشتگي است اين است كه موجود چيست؟ و اين بدان معناست كه جوهر چيست؟ (ما بعد 2 ب 1028) و جوهر علت نخستين است (مابعد 28 الف 983).»(31)

 

5. حقيقت تفكر فلسفي

بعضي برآنند كه فلسفه ارسطو كاملا زميني است نه آسماني و با اين بيان مي خواهندبگويند او در همين جهان مادي ماند و نتوانست رسالت واقعي فيلسوف مبني بر گذر از جهان طبيعي به عالم ماوراء را به انجام رساند. درنظر اينان وظيفه فيلسوف هجرت به آن سوي كائنات و جهاني دور از دسترس آدميان است و تنها در آنجاست كه مي توان نظاره گر حقيقت بود زيرا در عالم محسوسات نمي توان به حقيقتي دست يافت. اين ايده كه ما بعدالطبيعه به ماوراءالطبيعه محدود شود نيز از همين امرناشي مي شود.

واقعيت آن است كه اين ادعا از جهتي در مورد ارسطو صادق است زيرا او فقط از مسير محسوسات حقيقت را مي جست و درنگاهش موضوع فلسفه و كار فلسفي رفتن به مرحله اي فراتر از امكانات بشري نيست. درنظراو جهان اطراف ما آنقدر حيرت آور است كه خاستگاه هر تلاش فلسفي مي باشد و براي كنكاش فکري نياز به عالمي غير از اين جهان نداريم. وانگهي حقيقت را بايد در جايي پي گيريم كه امكان درك آن برايمان مقدور باشد و اين امكان در محدوده ادراكات و تجارب در همين جهان محسوس كاملا فراهم است و از همه اينها گذشته درك هر امر غير محسوسي براي ما فقط از طريق امور محسوس ممكن است و همانگونه كه در قسمت اول اين مقاله بيان شد حكمت به ناچار با حس شروع شده و از آن مي گذرد.

همين امر موجب گشته تا بعضي قائل شوند كه ارسطو فقط در محدوده طبيعت- آنهم به معناي مادي كلمه- به كار فلسفي مي پرداخته و به اصطلاح صرفا فيلسوف طبيعت بوده است. اينكه وي به تاملات فلسفي در امور طبيعي آنهم به معناي امور مادي و متغير مي پرداخته شكي نيست. به نظر او دانشمند طبيعي فقط به اجزاء مادي اشياء مي پرازد و تبييني از اشياء جزئي ارائه مي دهد اما فيلسوف طبيعت در پي دركي كلي و جهانشمول از كل عالم طبيعت و علل اساسي و ارتباط اجزاء آن است و به همين جهت به ماده و نيز به صورت مي پردازد. در واقع دانشمند دانش طبيعي مثل ساير دانشمندان دانشهاي جزئي ديگر به تحليل اشياء مادي مشغول است اما فيلسوف طبيعت چون يك فيلسوف كلي نگراست در تلاش است تا دركي فلسفي ازكل طبيعت بدست آورد. اما فيلسوف واقعي كه ارسطو آنقدر ارج برايش قائل است و او را از همگان برتر مي شمارد چنين كسي نيست بلكه شخصي است كه درباره همه موجودات از آن حيث كه موجودند تامل مي كند و به كلي ترين، حقيقي ترين، ضروري ترين و متعالي ترين معرفت ممكن دست مي يابد وچنانكه اشاره خواهد شد اين شخص ازهمگان به خداوند نزديكتراست زيرا بيش از ديگران به او شبيه است چون در فلسفه حقيقتي است كه فيلسوف را الهي مي كند. اما آن حقيقت كه فلسفه وفيلسوف را تا اين درجه بالا مي برد چيست؟ براي بررسي اين مسئله ذکرچندنکته ضروري است.پيش از هر چيزبايد دانست که: پاسخ به پرسش از حقيقت فلسفه تنها با ارائه موضوعي و تبيين تعريفي از آن ممكن نيست و تنها با تفلسف است كه مي توان دريافت براستي فلسفه چيست؟ ارسطو گرچه فلسفه را دانشي در كنار ديگر دانشهاي نظري قرار مي دهد اما هرگز آنها رادر يك مرتبه نمي داند زيرا حكمت نخستين معرفتي بكلي ممتاز از ديگر دانشهاست چون صرفا يك دانش نيست بلكه شيوه اي از زندگي است، آنهم شيوه راستين زندگي. فلسفه با تامل در زندگي آغاز مي گردد و آنچه ادامه تفكر فلسفي را ممكن مي كند زندگي عقلاني است و غايت آن نيززندگي راستين است.

كساني كه به دنياي ارسطويي وارد نشده اند وتنها از دورسيماي تفكر اورا مي نگرند گمان مي كنند كه با فيلسوفي روبرويند كه به گونه اي بي روح مي خواهد تصويري صوري و در عين حال يكپارچه وغير قابل تغيير ازهستي ارائه دهد اما ورود به جهان او چيز ديگري را نشان مي دهد.

ارسطو فيلسوفي متعصب نيست كه تمام تلاشش ارائه نظام فلسفي غير قابل تغيير و جاودانه باشد بلكه جستجوگري راستين است كه خود را تنها كسي مي داند كه در راه تفكر قدم گذاشته، راهي كه بي پايان است وهردم امكان تغيير مسير در آن وجود دارد. او در اين راه فقط در پي حقيقت است و براي حقيقت حتي در مقابل عزيزترين كسانش مي ايستد: «كساني كه ناكسان حتي شايستگي ستودن او را ندارند.»ارسطو به هنگام نقدنظريه مثل افلاطون ميگويد:«دشواري اين تحقيق از آن روست كه عزيزان ما نظريه مثل را ابداع كرده اند. اما بهتر و ضروري مي نمايد كه براي پاسداري از حقيقت هم علي الاصول و هم از آن جهت كه فيلسوفيم، حتي آنچه را كه متعلق به خودماست از ريشه بر كنيم. زيرا هنگامي كه هم شخص نزد ما عزيزاست و هم حقيقت، شايسته است كه حقيقت را مقدم بشماريم.» (اخلاق نيكوماخوسي، 17-12 الف 1096) مارتين هيدگر ارسطو را مي ستود كه اول بارفلسفه را به شيوه زيستن تبديل كرد. اوقائل بودارسطو فلسفه را از همين زندگي عملي روزانه آغاز و با پرسشهايي كه از دل همين زندگي برآمده بود ادامه داد و در همين جهان بودن و عمل جستجويش نمود. او براي اول بار فلسفه و زندگي عملي را يكي كرد و با اينكار موجب شد تا فلسفه به نحومستقيم به هستي بينديشد و آنرا تجربه كند. در نگاه ارسطو پژوهش فلسفي تاملي است درزندگي و زندگي اي است در تامل.

اما اينكه چگونه ارسطو فلسفه را زندگي مي داند باز مي گردد به نگرش او به انسان. در نظر وي اگر چه آدمي يك حقيقت يكپارچه است و تمايز مطلق و كاملا مفارق بين روح و بدن نادرست است زيرا «نفس از بدن جدائي ناپذيراست» (درباره نفس 4 الف 413) اما نفس داراي مراتبي است كه يكي دون ديگري است. او درباره اجزاء نفس قائل است كه بعضي از آنها به «من» نزديكتر است. به عبارت ديگر اگر چه نفس ما از اجزاء متكثر وقوا و انفعالات و قابليتهاي بسيار متنوعي تشكيل شده اما در اين ميان يكي در واقع خود واقعي است و ديگر اجزا مراتب اين خود هستند. هر آدمي در درون خود اين حقيقت را مي يابد كه يك خود راستين دارد كه هر چه به آن نزديكتر شود به خودش نزديكتر شده وبه رشد و شكوفايي و درعين حال آرامش واقعي مي رسد،ارسطو قائل است كه اين من واقعي كه حقيقت وجودي هر آدمي را مي سازد عقل اوست و تمام ديگر اجزاي نفس مراتبي از اين حقيقت هستند كه در واقع بايد هماهنگ با خود راستين يعني عقل باشند: «ما نبايد از كساني پيروي كنيم كه به ما اندرز مي دهند كه چون انسانيم بايد به فكر چيزهاي انساني باشيم وچون فاني هستيم، درباره امورفاني بينديشيم؛ بلكه بايد تا جايي كه در توان داريم خويشتن را جاودان سازيم. و نهايت كوشش را به كار بريم تا مطابق بهترين چيزي كه درماست زندگي كنيم؛ چيزي كه هر چند از حيث مقدار كوچك باشد، از جهت نيرو و ارزش از همه چيز بالاتر است. چنين مي نمايد كه اين در واقع همان است كه هر كس هست. زيرا بخش معتبر وبهتر اوست. بنابراين شگفت خواهد بود اگر او نه زندگي خودش، بلكه زندگي چيزي ديگر را برگزيند. و آنچه پيشتر گفتيم اكنون مصداق دارد، بدين معنا كه آنچه خاص هر چيز است به طبع بهترين و خوشايندترين امور براي اوست؛ واز اين رو، زندگي بر وفق عقل براي آدمي بهترين وخوشانيدترين امور است، زيرا عقل بيش از هر چيزي خود انسان است. پس اينگونه زندگي خوشترين زندگي نيزهست.» (اخلاق نيكوما خوسي 9 الف 1178-31 ب 1177)

بنابراين درنظر ارسطو حقيقت آدمي عقل اوست و زندگي حقيقي نيز مربوط به بعد حقيقي انسان يعني عقلش مي باشد و لذت واقعي هم متعلق به عقل است زيرا «مشاهده عقلي لذت بخش ترين و بهترين چيزهاست.»(ما بعد 24 ب 1072)

و آدمي وقتي در حال تعقل است وعقلش در فعاليت و فعليت مي باشد زنده واقعي است و زندگي راستين دارد و چون نمي انديشد و تفكر نمي كند مانند مرده اي است زيرا زندگي حقيقي متعلق به عقل است و «فعليت عقل زندگي است» (ما بعد 27 ب 1072)

پس اگر زندگي راستين تعقل است و برترين لذت انديشيدن مي باشد و اگر خداوند هر چيزي را در نهايت كمال دارد، پس او بالاترين مرتبه تعقل و لذت و كمال را داراست. تعبير ارسطو در اينباره يكي از زيباترين، عميق ترين و باشكوه ترين نيايشهاي فيلسوفانه به درگاه خداوند است: «عقل از راه اتحاد بامعقول به خودش مي انديشد وخودش نيز در تماس و تعقل آن، معقول مي شود، چنانكه عقل و معقول يكي و همان اند زيراپذيراي معقول و جوهر عقل است. اما هنگامي فعاليت مي كند كه داراي معقول است. بنابراين اين دارندگي بيشتر از آن پذيرندگي گمان مي رود كه در خور عقل الهي است؛ و مشاهده عقلي نيز لذتبخش ترين وبهترين چيزاست. اكنون اگر خدا هميشه در آن حال خوشي است كه ما گهگاه درآنيم شگفت انگيز است. ولي حال او چنين است. زندگي نيز از آن اوست. زيرا فعليت عقل زندگي است و او فعليت است. اما فعليت با لذات او زندگي بهترين و جاويدان است. از اينجاست كه مي گوييم خدا زنده، جاويدان و بهترين است چنانكه زندگي جاودانه و هستي پيوسته از آن خداست. زيرا خدا اين است.» (ما بعد 31- 21 ب 1072)

وچون «عقل»، «من» واقعي ماست و همان است كه هر كس هست (اخلاق نيكو،خوسي 31 ب 1177) و در عين حال «در ميان پديده ها خدايي ترين است» (ما بعد 15 ب 1074)پس هر كس به «خود»كه «عقل» اوست نزديك شود به «خدايي ترين» پديده نزديك شده بنابراين انسان با گرايش به عقلش به خود و در نتيجه به خدا مي گرايد و فلسفه چون بالاترين مرتبه تعقل است الهي ترين دانش مي باشد و فيلسوف شبيه ترين آدميان است به خداوند وانتخاب فلسفه انتخاب راه واقعي سعادت است زيرا:«فلسفه گزينش راه راستين زندگي است.»(ما بعد 24 ب 1004)

 

پي‌نوشتها:

1. ارسطوقائل است که علاوه براين در يادگيري حس شنوايي ضروري است زيرا درآموزش، کلمات که نمادمعاني اندنقش اصلي راايفامي کنند.بنابراين براي تعليم وجودسه امرضروري است: احساس، حافظه وشنوايي.

2. Bolton.R, Aristotle’s Methed in Natural Science, Physics I – InL. Judson (ed) .Aristotles Physics: A Collection of Essays (Oxford. Clarendon Press) .(1-29).1991

3. Aristotle’s Metaphysics, A Revised Text with Introduction and Commentary, by W.D. Ross, Oxford at the Clarendon Press, 1981, vol:1, 116

4. Routledge Philosophy GuideBook to: Aristotle and the Metaphysics, Vasilis Politis, Routledg Press, 2004, 37

5. Aristotle by W.D. Ross, Methuen, London . 1964 .155

6. فلسفه چيست؟ دكتر رضا داوري اردكاني، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، تهران، 1374، صفحه 24.

7. اينكه اين ويژگي فلسفه يعني آزاد بودن مطلق آن مثبت است يامنفي بحثي ديگر است چنانكه بعضي متفكران برآ‌نند اين خصوصيت نقطة آغاز خودسري ونفس پرستي و طغيانگري است كه درتفكر فلسفي يونان بالقوه وجود داشته و با رسيدن فلسفه به واپسين مرحلة خود در دوران مدرن به اوج رسيده است و اساسا بخاطر همين ويژگي بود كه از همان ابتدا عرفان و كلام با فلسفه مخالفت مي كردند زيرا فلسفه خود را از همه چيز مستغني مي دانست و با اين ويژگي روحيه طغيان و استقلال را در آدمي مي پروراند چراکه بشر مي خواست با فلسفه خودش و به تنهايي وبدون توسل به وحي يا هر چيز ديگري به حقيقت چنگ بزند.

«بنابراين فلسفه چون از ابتدا در صدد پوشاندن عجز و فقر ذاتي بشر بود غربزدگي است ... با اين همه اگر چه بشردرتاريخ فلسفه و با فلسفه بسيار مغرور شده است تا جايي كه فلسفه را هم انكار مي كند اما با اينحال فلسفه يكي ازارکان تفكر است و كسي تفكر را خوار مي شمارد كه با آن بيگانه باشد»

(فلسفه چيست؟ رضا داوري ادركاني، بخش اول و مقدمه). و نيز رك به: - فلسفه در بحران، ‌رضا داوري اردكاني، امير كبير، تهران، 1373

- فلسفه و بحران غرب، داوري و ديگران، هرمس، تهران، 1378

-What Is Philosophy - Martin Heidegger, Translated by William Kluback and Jean T. Wilde New York: Twagne Pulishers Inc, 1958

-What Is Called Thinking? Martin Heidegger Translated by F.D.Wieck and J.G. Gray, New York, 1968

8. الهيات من كتاب الشفا تاليف شيخ الرئيس ابن سينا، تحقيق آيه الله حسن زاده آملي مركز انتشارات اسلامي حوزة علميه قم، قم، 1376، صفحه 25.

9. عنوان مابعدالطبيعه (twn  meta  ta  fusika=Metaphysics) (آنچه پس از طبيعت قرار دارد) نامي است كه اول بار آندرونيكوس رودسيايي (Andronicus of Rhodes) بر قسمتي از آثار ارسطو كه بعد از آثار متعلق به فيزيك بود و دربارة چيز معيني بحث نمي كرد بلكه تمام موجودات را از آن حيث كه موجود اند بررسي مي نمود قرار داد. اين نام بعدها موجب اشتباهات وانحرافات بزرگي در فهم اصل دانش حكمت نخستين گشت و كسان بسياري آنرا با ماوراءالطبيعه و يا ما قبل الطبيعه كه مراتب جهان هستي مي باشند يكي انگاشتند.

10. كلمه يوناني (aition) كه غالبا به علت ترجمه مي شود برچيزي دلالت مي كند كه چيز ديگر مديون و وابسته به آن است. (هايدگر، پرسش از تكنولوژي، ترجمه شاپور اعتماد، ارغنون 1، 1373،ص 4). «وجه وصفي آن يعني (aitios) به معناي «مسئول براي» است. به ويژه آنجا كه شخصي را به سبب كارهاي بدي كه انجام داده است مسئول و مقصر بدانند وسرزنش كنند. در جمهوري افلاطون مرد روحانيي كه فرمان لاخسئوس را ابلاغ مي كند در پايان مي گويد «مسئوليت از آن انتخاب گر است، خدا بي تقصير anapios است.» (نظريه صورت در فلسفه ارسطو، مهدي قوام صفري، انتشارات حكمت، تهران، 1382،99)

11. Aristotle and Metaphysics, Vasilis Politic, 26

بارنز نيز درترجمه خود از مابعدالطبيعه Explanation را بر Cause ترجيح داده است. رك:

The Works of Aristotle (Two Vols) in Great Books of the Western World, vols.8 and 9, William Benton Publisher, Encyclopedia Britanica, INC. 1952

J. Barnes (ed): The Complete Works of Aristotle (Princeton, 1984).

12. نظريه صورت در فلسفه ارسطو، مهدي قوام صفري، 101.

13. صدرالمتالهين مي گويد نسبت اصل امتناع تناقض به ساير بديهيات و تمام معارف وشناختها وادراكات مانند نسبت واجب الوجود به ممكن الوجود است. زيرا همانگونه كه ممكنات در وجود وهستي خود محتاج واجب اند و اگر لحظه اي عنايت خود را از موجودات برگيرد همه نيست و نابود مي شوند؛ همين طور اگر اصل امتناع تناقض نباشد ديگر هيچ شناختي نخواهد بود.

14. غير قابل اثبات منطقي بودن به اين معناست كه اگر منطقا بخواهيم مثلا اصل امتناع تناقض را ثابت كنيم ممكن نيست زيرا استفاده از هر مقدمه اي مسبوق به پذيرش قبلي اين اصل است. ارسطو حتي مي گويد نه تنها بيان قضيه بلكه اداي حتي يك كلمة با معنا و مورد قصد بدون پذيرش و وجود ضروري آن ممكن نيست. اما قابل اثبات بودن به معناي تنبه و بيداري نسبت به آن، ممکن هست. چنانكه خودارسطو براي اين مقصود بياني ارزشمند دارد. رك به مابعدالطبيعه كتاب چهارم، فصل چهارم.

15. انيشتين اعتقاد داشت كه انديشه هاي متافيزيكي را نمي توان كنار گذاشت بدون آنكه انديشيدن را كنار بگذاريم: «ما بايد مكان واقعي متافيزيك را در علم و فلسفه بيابيم وبا حذف مفاهيم متافيزيكي رشد خود را به عقب نيندازيم.» تحليلي از ديدگاههاي فلسفي فيزيكدان معاصر، دكترمهدي گلشني، نشر و پژوهش فرزان، تهران، 1380 صفحه 120.

16. حتي كساني كه قائلند مابعدالطبيعه ارسطويي ازوجود دورشده و به موجود پرداخته اين طرح را به عنوان بهترين مسير نزديك شدن به وجود مي شمارند:

«اين فرمول كلاسيك (موجود بما هوموجود) دقيقا وضعيت نقطة آغاز را هدف مي گيرد. درواقع دربارة موجود مي پرسد نه دربارة وجود اما از آنجا كه موجود را تنها از حيث اينكه موجوداست يعني در كلي ترين شكل آن در نظر دارد، پس با واسطه- با فراگذشتن از موجود- درست به همانگونه وجود را هدف مي گيرد. زيرا گذشته و فراتر از هر گونه محتواي ويژه اي اين تنها وجه مشترك همة موجودات است. بنابراين اين فرمول را بدون تکلف مي توان پذيرفت. البته در واقع بسيار صوري است اما در نوع خود بي رقيب است.... ارسطو دركتاب متافيزيك خود مسئله هستي رادر واقع خيلي زود به مسائل فرعي ويژه محدود و درقالب مقولات معيني ختم كرده بود مثلا به جوهر، صورت، ماده، قوه وفعل. اما پيش از همة اين گونه تخصيص ها كه درست در هنگام پرداختن به مسئله به ميان مي آيند- براي اينكه نگوييم در راه حل آن- وي خود مسئله را به چنان نحوي تعين بخشيده بود كه مي توان آنرا الگو دانست و حتي امروز نيز از زايندگي تمام نشدني برخوردار است.» (بنياد هستي شناختي، نيكلاي هارتمان، ترجمه شرف الدين خراساني (شرف) هرمس باهمكاري مركز بين المللي گفتگوي تمدنها، تهران، 1383 از صفحه 71 –68)

هيدگرنيز معتقد بود كه ارسطو مسئلة وجود را، حتي بهتر از افلاطون درك كرده و بيان نموده است. براي اطلاع از نظر او بنگريد به:

-Phenomenological Interpretations of Aristotle - Martin Heidegger, Translated by Richard Rojcewicz, Indiana University Press, 2001

17. ابن سينا درالهيات شفا براي تبيين اعتبارات مختلف يك شيئ تلاش بسياري مي كند تا روشن سازد كه ما مي توانيم حقايق را بدون هيچگونه قيدي تصور كنيم واساسا اين نوع اطلاق است كه موضوع مابعدالطبيعه را ممكن مي كند. رك: الهيات شفا، مقالة پنجم. فصل اول و نيز كاوشهاي عقل نظري، مهدي حائري يزدي، شرکت سهامي انتشار،1360.

18. بحث درمابعدالطبيعه ژان وال، يحيي مهدوي و همكاران، 1380 خوارزمي، تهران، صفحه 73.

19. منطق ارسطو حققه و قدم له الدكتور عبدالرحمن بدوي، و كاله المطبوعات (الكويت). دارالتعلم (بيروت، لبنان)‌طبعه الاولي، 1980 جز دوم.

20. Aristotle and Metaphysics, Vasilis Politic, 10-12, 103-110, 188-1930

21. نظريه صورت در فلسفه ارسطو، مهدي قوام صفري، 39.

22. بنياد هستي شناختي، نيكلاي هارتمان، 92.

23. نظريه صورت در فلسفه ارسطو، مهدي قوام صفري، 40.

24. The Doctrine of Being in Aristotelian Metaphysics By Joseph Owens, Third Edition, Revised, 1978, Toronto Canada 10-12

25. Ibid p:67

26. روح فلسفه قرون وسطا، اتين ژيلسن، عليمراد داودي، انتشارات علمي فرهنگي، صفحه 98.

27. شرح منظومه (مختصر)انتشارات صدرا، 1378، از صفحه 301-293.

28. رك: مقدمه ترجمه متافيزيك، شرف الدين خراساني حكمت، 1379 صفحه دوم. به نقل از شوگلر فيلسوف ارسطو شناس شهير آلماني

29. Jeager Werner, Second Edition, 1948, Aristotle, Fundamentals of the History of His Development, English Translation with the Authors Corrections and Additions: Richard Robinson, Oxford p: 228.

30. اساس ادعاي يگر مبني بر دوگانه بودن نظام فكري ارسطو آنگونه كه وي و به خصوص پس از او، گراهام ترسيم مي كند صحيح نيست. اما بنابه فرض وجود چنين امري، اين مسئله در مورد موضوع مابعدالطبيعه و تلقي ارسطو از اين معرفت صادق نيست زيرا همانگونه كه در اينجا بيان شد ارسطو تنها يك موضوع براي اين دانش قائل است.

31. براي مطالعه بيشتر دربارة ماهيت فلسفة اولي در انديشه ارسطو بنگريد به:

Irwin. T.M., Aristotles Discovery of Metaphysics, Review of Metaphysics 31.210-29(1997)

Merlan P., From Platonism to Neoplatonism, the Hauge, 1960

Owen G.E.L. a Logic and Metaphysics in Some Earlier Works of Aristotle, in During and Owen, Aristotle and Plato in Barnes, Articles 3

Leszl, W., Aristotle’s Conception of Ontology, Padua, 1975.

Aristotle Critical Assessments, Edited by Lloyd P., Gerson volume 1, Logic and Metaphysics .

 

مطالب مرتبط:

» حکمت نخستين در انديشه اولين آموزگار - بخش اول

» حکمت نخستين در انديشه اولين آموزگار - بخش دوم

لینک مستقیم به مطلب